Sobrevuelo a la precipitada transición digital de la sociedad global: Sensibilidad en el semiocapitalismo y morfogénesis social

Reseña de Franco “Bifo” Berardi. Fenomenología del fin. Sensibilidad y mutación conectiva. Buenos Aires, Caja Negra, 2017

por Adolfo Maza Peña

El presente es un tiempo extraño, más cuando se lo compara con el periodo inmediatamente posterior a la caída de los llamados socialismos reales. Todos los programas políticos y económicos que emergieron con rapidez en la última década del siglo XX ahora comienzan a tambalear, inflexión inesperada para los intelectuales que veían con ánimo o melancolía el “fin de la historia”. Ahora bien, las dislocaciones no son efectos de acontecimientos indeterminados: el ascenso de los medios digitales, la aceleración descontrolada de la vida social, la precarización del trabajo y la experiencia humana, la disolución de las identidades locales —y sus reacciones fundamentalistas-neofascistas—, la “celularización” de los dispositivos de control, son fenómenos que en su multiplicidad no solo se relacionan a las contradicciones insoslayables del capitalismo global, sino que también nos refleja el colapso final del mundo moderno y su antropología humanista.

El pensador italiano Franco “Bifo” Berardi, ya reconocido por sus estudios acerca de las nuevas formas de explotación post-industrial, incursiona en esta amalgama de situaciones críticas en su último libro La fenomenología del fin. En su astucia escurridiza, logra concatenar la emergencia de las nuevas violencias sociales, culturales y económicas en un proceso histórico de transición antropológica. Lejos de apelar a resoluciones dialécticas con respecto a la utopía y las posibilidades de un futuro común, su tesis es pesimistamente esperanzadora: en consonancia a Mark Fisher (2016), Berardi establece que nos encontramos atrapados en un sistema semiocapitalista —una economía que en la que predomina la valorización y producción de códigos antes que en productos concretos— que ya ha subsumido cada uno de los aspectos de la vida social e individual, salvo por uno que discurre persistentemente, permeando siempre en los diminutos poros de los dispositivos de captura: el deseo, que se haya deambulando sin frenos en múltiples organismos sensibles.

Fuente: Stålenhag, 2018.

El fin puede presentarse como un límite que en la actualidad resulta imposible de superar, pero aquello no excluye el potencial de la sensibilidad que asocia al unísono las vibraciones del entorno perceptual con diversos organismos y corporalidades. El activista y teórico italiano está lejos de adoptar un tono apocalíptico, pues armándose de la embriología, la neurociencia social, la fenomenología y la imparable máquina conceptual Deleuze-Guattariana, logra anunciar que el fin es más que él mismo: es precisamente una transición antropológica que radica en la instalación definitiva de las tecnologías digitales en las vidas humanas, sometiendo y configurando la cognición y la sensibilidad a un modo funcional de comunicación desprendida de las experiencias corporales, siendo estas las que permiten la sintonía emocional entre diversos seres vivos sintientes [1].

En esta reseña no se busca simplemente comentar ciertos aspectos relevantes del libro o resumirlo concisamente. En esta instancia, lo principal será hacer un “sobrevuelo” a las tesis, argumentos y conceptos de Fenomenología del fin. La noción de sobrevuelo remite a un recorrido infinitamente veloz, sin mayor distancia ni planificación previa, que traza finitamente los componentes y los movimientos de un campo conceptual (Deleuze y Guattari, 1993; Martínez, 2006). De este modo, la aplicación de dicho concepto atiende a un deslizamiento reflexivo en la infinidad de la red de vectores teóricos y estéticos que se extienden, retuercen y atan en esta obra de Berardi. La tarea es simple: sobrevolar el campo heterogéneo que compone los sufrimientos corporales-subjetivos de la sensibilidad en la mutación digital de la sociedad y el planeta.

El fin y el comienzo son solo términos que evaden la infinita plasticidad de lo real. Es aquí donde radica la pertinencia de la fenomenología, pues esta “(…) es una tarea infinita” (Berardi, 2017, p. 16). Este enfoque fenomenológico berardiano se inscribe en la metáfora rizomática, empleada como un método que permite cartografiar lo infinito en su permanente transformación. La mutación mapeada no es solo cultural y/o sociotécnica, sino que además involucra aspectos biológicos y existenciales de los humanos en esta nueva transformación tecnológica.

Antes de avanzar, es necesario entregar ciertas precisiones conceptuales, pues Berardi elabora una serie de términos que pueden resultar novedosos para algunos lectores. Partiendo por McLuhan, el autor plantea que las innovaciones en la estructura técnica de la comunicación moldea la percepción y las perspectivas culturales. Los organismos sensibles que se asientan en los cambios en la arquitectura tecnológica prontamente se ven modificados. El espacio común donde ocurre el entrecruce entre medios tecnológicos y agentes perceptivos es denominado como “infoesfera”.

Antes de la modernidad, la infoesfera se caracterizaba por un ritmo de vida lento, donde era posible establecer un tipo de comunicación en el que se podían entrelazar afectivamente los cuerpos de los organismos sensitivos gracias a los componentes de la sensibilidad —la proxémica, los gestos y la piel—. Los elementos tecnológicos no alteraban en gran medida estos encuentros, sino que se sumaban a la interacción de manera simétrica. Los componentes de la sensibilidad constituyen signos intencionales que no portan referencias objetivas y no necesitan de codificaciones lingüísticas —el autor los designa como ritornellos, siguiendo la terminología de Guattari—, pues el sentido se despliega eventualmente en los mismos contactos entre diversos cuerpos. El entendimiento empático lograba una conjunción entre personas no mediada lingüisticamente, con lo que se evitaba una sintactización del mundo, es decir, la interacción no requería al extremo de repertorios de códigos y signos abstraídos de las relaciones colectivas.

Si bien la cristalización de los flujos de enunciación siempre componen procesos de subjetivación colectiva —como ocurría con tribus premodernas, que recurrían a la codificación escueta y la simbolización para crear identidades colectivas—, es la exacerbación de los medios tecnológicos la que da lugar a “la reducción del mundo común a la sintaxis del intercambio lingüístico” (Berardi, 2017, p. 24). Es en la modernidad tardía donde se produce una conflación de los códigos abstractos, cuestión que se encuentra adjunta a la implementación definitiva de las tecnologías digitales en la infoesfera. La tecnoesfera es este nuevo panorama donde operan a sus anchas las conexiones que desechan la corporalidad sensible, principalmente porque la subjetividad que se produce es una interfaz de datos codificados. En la tecnosfera, el humano se encuentra cognitivamente cableado, viéndose acotada su entendimiento a intercambios operativos entre un sinnúmero de dispositivos.

Lo sobrevolado anteriormente remarca una orientación ética bastante novedosa por parte de “Bifo”, lo que permite aseverar la existencia de cierta reminiscencia con la teoría crítica. Este punto obtiene contundencia al momento de pasar a la primera parte del libro, que trata acerca de la merma de la sensibilidad y la transformación antropológica que conlleva la disolución de los valores humanistas. El proceso de transición radica en la corrosión de la infosfera sensible por la implantación de la tecnosfera global en la modernidad tardía, en la cual se combinan intensivamente secuencias de datos que provienen de distintas fuentes de información. Si la conjunción presente en la infoesfera permite imbricar experiencias sensibles diversas, en la tecnosfera la comunicación se establece por un principio de conectividad, basado en canales de datos a-significantes —escindidos de textualidades narrativas o discursivas, como bien lo son los algoritmos— que codifican y recodifican la información sin involucrar los factores implicados en la interpretación orgánica anteriormente referida. Grosso modo, el fundamento ético biosocial de las relaciones colectivas comienza a carcomerse por la implementación del modo conectivo que se consolida en la tecnosfera, proceso que es insuperable de otro contiguo: la hiper-abstracción del capitalismo post-industrial.

La virtualización desterritorializada de la esfera social requiere de la configuración productiva semiocapitalista, la que despoja los signos de los productos concretos para equivaler valores e información —imágenes, diferencias digitales, algoritmos—. Berardi afirma que la emergencia de esta modalidad productiva global fue posible gracias a la estética barroca y el puritanismo anglosajón: “mientras el primero exorbitó con signos un mundo ambiguo, la cultura protestante se basó, en contraposición, en el supuesto de una relación fija entre signo y sentido, entre significante y significado” (2017, p. 136). La cultura puritana, ferviente seguidora de las medidas inequívocas, hizo germinar el capitalismo industrial, reino de la mensurabilidad del trabajo y el valor. No obstante, el barroco se preservó dentro de los recovecos puritanos, entregando las condiciones para la semiotización del mundo, sustituyéndose la realidad con su imagen. El paradigma de la simulación sin evento indetermina las antiguas equivalencias entre producción y valor. En la red global, el mundo después de la virtualización, solo las imágenes desterritorializadas dan identidad, y son los nuevos medios electrónicos la condición tecnológica para el surgimiento de aquellas.

El semiocapitalismo es exactamente la confluencia de una tendencia económica y otra lingüística: la eliminación del trabajo humano para liberar el valor abstracto —lo que conlleva la financiarización y la aparición del trabajo cognitivo—, y la consolidación de la virtualidad semiótica desprovista de referente. Un mundo del equivalente general: el reino de los valores flotantes.

El desarrollo acelerado de la tecnología, que tanto enalteció el futurismo, tenía una relativa nocividad en tanto que en esa época la máquina era externa al individuo. El problema presente es que la humanidad se encuentra ensamblada a la máquina sin tener posibilidad de frenarla. El ciberespacio intersecta al cuerpo orgánico e inorgánico en los dispositivos electrónicos. En paralelo, la aceleración se vuelve absoluta, imponiendo un ritmo diacrónico que enfrenta a la mente. El cibertiempo no puede extenderse con la facilidad del ciberespacio, ya que toca con el límite de los factores biológicos. Como se puede entrever, el tiempo de la subjetividad no evoluciona a la par con el cibertiempo, que varía a la velocidad intensa de la replicación digital.

En Berardi aún se preserva un humanismo débil, tan borroneado que solo sobresalen sus trazos en acotadas instancias. Si bien no sigue el antropocentrismo humanista, aún conserva la consciencia humana, la que acá se encuentra desligada de procesos mentales representacionales. Aquella cognición incorpórea es precisamente algo que intenta desechar, porque solo es un producto del desarrollo lingüístico humano, que simplemente marca la aparición de la negación —y negatividad— en medio de las conjunciones sensibles intencionales. De hecho, este es el precedente que funda el modo conectivo, siendo móvil de la configuración cultural de la tecnosfera la evolución misma de la sintaxis.

Otro punto relevante con respecto a su humanismo espectral es el delicado rechazo de “Bifo” a orientaciones que celebran la aceleración social [2]. La alienación cabal del humano a los nuevos medios tecnológicos no resulta posible, ya que la sensibilidad se desajusta a los ritmos acelerados de las transmisiones de datos presentes en la tecnosfera. La digitalización social trae consigo nuevos tipos de sufrimiento psicológico, ya que el organismo no puede captar sensorialmente el flujo ininterrumpido y múltiple de imágenes e información. A su vez, la corporalidad resiente el difuminar de la proxémica social, generando afectos nocivos como el desarraigo y la depresión. La disolución de las identidades asociadas a comunidades imaginadas, tan bien retratadas en el capítulo II, permite la consolidación de la americanización cultural, imaginario inclusivo que inscribe la subjetividad desarraigada, liberada de las tradiciones locales, en la circulación planetaria de bienes e imágenes.

El colapso nervioso y el agotamiento del órgano perceptivo por la acción del zapping de estímulos informacionales propios de la tecnosfera se ejemplifica con el aumento de las tasas de suicidio en países fuertemente tecnologizados —principalmente Japón y Corea—. Asimismo, la sensualidad y el placer sexual se adaptan a las velocidades de la tecnosfera, relegándolos a estimulaciones funcionales. El fuerte consumo de pornografía en la sociedad actual es la mezcla entre funcionalidad (dis)placentera y desarraigo social. Por último, la disonancia cognitiva crece en la población sometida al formateo subjetivo, procedimiento necesario para una correcta programación de sus operaciones laborales y económicas.

El desensamblaje entre los cuerpos humanos y la tecnosfera faculta a Berardi para desarrollar un lineamiento crítico con las utopías virtuales y el transhumanisno. El imaginario ciber-utópico, defensor de la digitalización absoluta de la subjetividad, es imposible de concebir fácticamente: “la esfera electrónica no es inmaterial; simplemente pertenece a una dimensión material diferente que la de la mecánica”, además, “la mente tampoco debería pensarse como algo inmaterial” (2017, p. 221). Aunque se tenga el precedente de la creación efectiva de avatares virtuales, la mente se concatena siempre con el cuerpo; una mente virtual es un artificio reductivo sin un habitar consonante a las diversas vibraciones del espacio habitado. Por estas razones, el posthumanismo tampoco es realizable: la conjunción mente-cuerpo es un trazado heterogéneo de acontecimientos, de experiencias situadas y coordinadas por una biografía rodeada de afectos y huellas mnénicas. La inteligencia artificial solo es una red de operaciones lógicas complejas, las que aún no se acercan al vivenciar subjetivo completo del humano: “las computadoras no saben lo que es un evento” (Berardi 2017, p. 288).

Fuente: Stålenhag, 2018.

Las utopías e imaginarios forjados en el seno de la mutación antropológica enseñan la perpetua dislocación del organismo social al intentar insertarse plenamente en la máquina económica actual. La capacidad de extraer ganancias en base a la organización de la potencialidad social comienza a mostrar signos de agotamiento súbito. Aquella potencia no puede ser capturada por el capitalismo, impulsando a este por fuera de sus fronteras. El problema es que los límites planetarios están absorbidos; ya no queda concepto de “frontera” relativo a un desplazamiento futuro de la misma. La última frontera es sencillamente la sensibilidad del cuerpo social, a pesar de que esta se encuentre cableada a los requerimientos funcionales del capitalismo cognitivo y su flujo informacional. No obstante, la sensibilidad aún brilla, o, mejor dicho, vibra.

¿Qué hacer? “Bifo” descarta inmediatamente la mera política. En primer lugar, la precarización ha fragmentado al cuerpo social. Por otra parte, la acción colectiva no puede incidir políticamente en la estructura económica por la forma abstracta del capitalismo global. Aún peor, la revolución, paradigma del cambio social en la época moderna, solo se expresa en la actualidad en irrupciones evanescentes. La disputa por el poder se vuelve imposible en una realidad social compleja. Por este motivo, apareció la gobernanza técnica como noción política de regulación de los distintos aspectos de la complejidad sistémica. El capitalismo es un régimen absolutista en el presente, y con su financiarización radical se terminó por destruir la institucionalidad democrática de las últimas décadas.

En la última parte del libro, acerca de la subjetivación, Franco Berardi da las claves para comprender las posibilidades inherentes de transformación (bio)social en las circunstancias actuales. La complejidad sistémica nos aleja inevitablemente de la razón ordenadora. El caos es símil de la complejidad, ya que son difíciles de decodificar mediante nuestras explicaciones disponibles. Ahora bien, el caos también es fortuna. El lanzamiento de dados en un juego de azar puede reportar una victoria o una derrota. Entonces hay que retornar al ritornello en este contexto altamente aleatorio, a sintonizar nuevamente la mente con el entorno complejo. La actividad adecuada es la que se desarrolla en la neuroplasticidad: “la capacidad del cerebro para reconfigurar la relación entre ritmo de la mente receptora y el transmisor, un universo caótico que envía signos que ya no están filtrados por la estructura de un orden semiótico compartido” (2017, p. 254). Claro está que la mutación conectiva ha híper-estimulado la capacidad de la conciencia para la organización de lo percibido, dejándola dramáticamente afectada. Pero es necesario un nuevo esfuerzo colectivo.

En este momento final del ensayo, el italiano expone gran parte de su conocimiento en embriología y neurociencias, todo orientado a un fin social. Si bien existen las determinaciones estructurales de los genes en un organismo en desarrollo, la plena contingencia del entorno moldea incesablemente el material embrionario. A dicho proceso se le llama “epigénesis”, que es la sincronización plástica del cuerpo preformado con los acontecimientos del entorno. La contingencia permite la creación de nuevas formas mente-corporales, lo que induce la maleabilidad ontogenética. En consecuencia, las estructuras —incluso las de la vida orgánica— nunca se hayan completamente cerradas: los eventos siempre permiten su recomposición. Una máquina social, o de otro tipo, siempre sufre recomposiciones según los cambios de la sensibilidad. Puede producirse en ellas automatismos —como los que suceden en el cableado cognitivo de las redes globales de información que ejecutan procesos de valorización semiocapitalistas—, como también deslices novedosos.

Para “Bifo” Berardi, en una transición histórica y antropológica que se asemeja cada vez más a procesos evolutivos no modificables por la conciencia y la voluntad, a lo que hay que recurrir es a una morfogénesis social, radicada en nuevas asociaciones creativas entre los diversos elementos del caos de la complejidad sistémica. Desde Guattari, la caosmosis es una opción ante los espasmos violentos que azotan actualmente a la sensibilidad y la cognición. La caosmosis concierne a la creación de órdenes empáticos de mayor complejidad que surgen en contextos caóticos que obedecen a la aceleración espasmódica en un universo semiótico en el que el organismo se encuentra sumergido. Antes que apelar a la vuelta a la comunicación conjuntiva, el lema a levantar es la metaconectividad: alzar dispositivos semióticos variables que sintonicen el cuerpo social con los flujos de la tecnosfera sin que produzcan fricciones ni presiones.

El espasmo caosmótico en la máquina semiótica del capitalismo cognitivo ejecuta la transformación de su gestalt, patrón semiótico estable que produce enunciados autorreferenciales que le permite persistir en su reproducción sistémica. Apuntar a nuevos niveles de integración antropológica es la meta, la que no se logra sin una cismogénesis, término acuñado por Bateson para describir el proceso de diferenciación cohesionadora que permiten nuevas vinculaciones entre grupos humanos. Malinche es la figura mítica clave: hacerse de la transición para desplegar un nuevo —viejo— mundo. La propuesta es desencadenar una recombinación radical del presente. Para eso no hay que seguir el camino neo-humano —el autómata bioinformático—, sino replantear creativamente la conjunción entre el campo sensible y la complejidad sistémica sin las trabas de la forma capitalista actual.

Referencias bibliográficas

Amado, A. (2018). Aceleracionismo, o cómo destruir al capitalismo desde adentro. Revista Luthor, 8 (35). Recuperado de: http://revistaluthor.com.ar/spip.ph...

Berardi, F (2017). Fenomenología del fin. Sensibilidad y mutación conectiva. Buenos Aires: Caja Negra.

Deleuze, G. y Guattari, F. (1993). ¿Qué es la filosofía?. Barcelona: Anagrama.

Fisher, M. (2016). Realismo capitalista. ¿No hay alternativa?. Buenos Aires: Caja Negra.

Martínez, M. A. (2006). La filosofía de Gilles Deleuze: del empirismo trascendental al constructivismo pragmático. Santiago de Compostela: Universidad Santiago de Compostela.

Rosa, H. (2011). Aceleración social: consecuencias éticas y políticas de una sociedad de alta velocidad desincronizada. Persona y Sociedad, 25 (1), 9-49. Recuperado de: http://personaysociedad.cl/ojs/inde...

Stålenhag, S. (2018). The Electric State. Nueva York: Simon y Schuster.

Notas

[1] Como el autor utiliza sentient, el traductor del texto prefirió emplear el neologismo sintiente en vez de utilizar sensible. Con ello se busca destacar que la sensibilidad no solo se circunscribe al “plano de los órganos sensoriales”, sino que además se incluye la dimensión erótica y afectiva de la sensibilidad (Berardi, 2017, p. 320).

[2] Berardi tiene una relación un tanto polémica con ciertos lemas levantados por el aceleracionismo. Si bien el italiano es cercano a algunas tesis aceleracionistas, como sería no pretender un rechazo inmediato a la modernidad y la tecnociencia capitalista —pues su alternativa es netamente poscapitalista, buscando una recomposición de la sensibilidad humana en en el entorno tecnológico actual sin las trabas de la valorización del capital—, su discrepancia está en que el cuerpo humano, como organismo sensible, no aguanta una alienación completa a los medios tecnológicos actuales. De cierto manera, Berardi es más cercano a perspectivas críticas acerca de la aceleración social, como la del sociólogo alemán Hartmut Rosa (2011). Para un mejor acercamiento al aceleracionismo, véase Aceleracionismo, o cómo destruir al capitalismo desde adentro de Abril Amado (2018), en el número 35 de esta misma revista.